Des quatre nobles vérités à l’Hannya Shingyo (1/3)

Introduction aux ateliers.

Yuno Rech : Vous êtes réunis ici parce que vous êtes responsables de transmettre le Dharma et que ce n’est pas toujours très clair ce Dharma que nous transmettons.

Très souvent nous disons : le Dharma c’est zazen. Zazen c’est seulement s’assoir, dans ce cas-là ça parait assez simple, mais ce zazen n’est évidemment pas une gymnastique, ni une technique de relaxation, c’est la manifestation de l’éveil. Et en même temps la voie pour le réaliser.

Cet Eveil de Bouddha a été exprimé par le Bouddha lui-même, pour la première fois, sous forme de Quatre Nobles Vérités. C’était son premier sermon, la première fois qu’il s’est exprimé.
On se trouve donc, en tant qu’enseignants du Dharma, confrontés à devoir comprendre profondément par nous-même, quelle est la relation entre cette pratique de zazen que nous pratiquons et enseignons, cet éveil que Bouddha a exprimé sous forme de Quatre Nobles Vérités.
Il y a en même temps le premier sutra que nous chantons après zazen, l’Hannya Shingyo. En fait nous chantons d’abord le Sutra du kesa qui résume tout. Dans l’Hannya Shingyo, plusieurs phrases comportent apparemment la négation complète des Quatre Nobles Vérités.

On doit donc comprendre la relation entre les deux.
Ensuite il y a l’enseignement des maîtres zen qui s’est inspiré à la fois de l’enseignement traditionnel du Theravâda, basé sur les Quatre Nobles Vérités, et sur les grands sutras du Mahâyâna. Tous les maîtres zen ont étudiés profondément les sutra. Pour lire Dôgen, si nous ne connaissons pas les grands sutras auxquels il se réfère, souvent nous ne pouvons comprendre ce qu’il veut dire. Cependant ces maîtres zen imprégnés de l’enseignement traditionnel des sutras, ont souvent semblé critiquer les sutras. En fait je crois qu’ils ont critiqué l’attachement à une certaine compréhension des sutras. Souvent les disciples du zen ont pris certaines déclarations de maîtres zen, comme un prétexte pour mépriser, négliger, l’étude des sutras.

Chacun est libre de faire comme il veut en tant que pratiquant dans un dojo, mais lorsqu’on est enseignant, je pense qu’il faut avoir clarifié ces contradictions apparentes. Au moins avoir compris qu’il y a des contradictions, et d’où elles viennent, pourquoi elles existent.
C’est le but de cette réunion. Nous allons nous réunir pendant quatre jours, peut-être cinq, et bien sûr je vais rappeler chaque fois ce qu’est le sutra dont on parle, par exemple aujourd’hui le sutra qui exprime les Quatre Nobles Vérités, je suppose que vous l’avez déjà étudié, lu des commentaires à ce sujet, on a eu des ateliers, à Solingen à un moment, sur les Quatre Nobles Vérités, ça ne devrait pas être un thème nouveau pour vous.

Ce qui est important ce sont les questions que vous avez maintenant, après beaucoup d’années de pratique, et un certain nombre d’années d’enseignement où vous avez dû vous poser la question du sens de ce que vous enseignez. Souvent aussi arrivent dans les dojos des gens qui s’intéressent au bouddhisme, ne faisant pas beaucoup de différence entre bouddhisme zen, tibétain ou autre, et auxquels vous avez à expliquer .

C’est donc le thème. Surtout c’est se donner du temps, garder du temps, au moins une heure pour le débat. Pour que ce soit plus vivant vous pouvez m’interrompre à tout moment pour en discuter.
Parfois, quand je commence à parler, je fais un exposé, et après ça donne l’impression que l’affaire est clarifiée, et il n’y a plus de questions parce qu’on a oublié les différents points au fur et à mesure.

Les Quatre Nobles Vérités.

J’ai envie de prendre le sutra lui-même, vous l’avez tous lu je suppose, c’est le sermon que le Bouddha a prononcé à Sarnath, près de Bénarès, environ deux mois après son éveil.

Vous savez qu’au début il avait hésité à transmettre, pensant que ce qu’il avait réalisé en pratiquant zazen était tellement à contrecourant de l’esprit ordinaire, que personne ne le comprendrait, et puis après certaines hésitations il s’est enfin décidé, et a choisi d’enseigner à ses cinq compagnons d’ascèse.

Avant de se concentrer et de s’éveiller en zazen, le Bouddha avait essayé les pratiques de mortification, puis s’était rendu compte que cela n’aboutissait à rien, alors qu’à cette époque en Inde tout le monde était convaincu qu’il n’y avait pas de libération ni d’éveil sans s’infliger de fortes mortifications.
C’était soit la prière, les cérémonies d’un côté, soit les mortifications de l’autre qui étaient les deux grandes voies.
Lui a abandonné cela pour faire zazen. Quand ses compagnons l’ont vu arriver, au début ils ne l’ont pas respecté. Parce qu’ils considéraient qu’il avait abandonné la quête de la Voie. C’est la raison pour laquelle il a eu besoin dés le début de leur expliquer de quelle manière il avait réalisé l’éveil. Il a affirmé d’abord qu’il avait réalisé l’éveil, puis, avant de parler du contenu de l’éveil, du sens de l’éveil, il a tout de suite parlé de la Voie du milieu, c’est-à dire de la pratique. C’est la première chose qu’il a dite à ses compagnons.
Il a donc critiqué à la fois la voie ordinaire de ceux qui pensent que le bonheur consiste à poursuivre les objets de désir, c’est la voie de notre civilisation matérialiste moderne, il a critiqué ça en disant que cela n’amenait pas à un bonheur stable, et ensuite il a dit que les mortifications non plus et il les a rejetées.

Il a exprimé la Voie du Milieu qu’on appelle l’Octuple Sentier, c’est-à-dire la pratique des préceptes, l’éthique, la méditation et la sagesse. Dans le zen on appelle cela « kai jo e ». Ce qui est intéressant dans cette approche, c’est que le Bouddha a éprouvé le besoin de montrer le chemin, la voie, donc la pratique avant tout.

Comment il était arrivé à son Eveil, pas ce qu’il a vu dans son Eveil mais comment il y est parvenu.
Ce qui est intéressant pour nous quand nous enseignons le zen, c’est montrer d’abord le chemin, la pratique, et laisser ensuite les gens découvrir petit à petit l’horizon qui se dégage à partir de la pratique. Par contre, pour notre réunion, nous allons parler de l’Octuple Sentier à la fin, et reprendre les Quatre Nobles Vérités telles qu’il les explique par la suite.

La première, la vérité de la souffrance, qui se dit dukkha, décrite par le Bouddha dans le sermon de Bénarès comme : naissance, maladie, vieillesse et mort. Etre séparé de ce que l’on aime est dukkha, devoir supporter ce que l’on n’aime pas est dukkha, et finalement les cinq agrégats sont dukkha, souffrance.

Quelques commentaires là-dessus : sur le sens même du mot dukkha, car les gens qui n’aiment pas le bouddhisme, et voudraient que le zen n’en fasse pas partie , ont une certaine réticence par rapport à l’idée que la vie, même la naissance, soient souffrance.
Cela leur parait une philosophie pessimiste, même une sorte de négation de la vie. La vie est souffrance donc il faut essayer de mettre fin à la vie. En réalité dukkha a un sens beaucoup plus large, plus profond ; il y a trois sens principaux comme vous le savez. Il est important de comprendre que ce n’est pas seulement l’acception que tout le monde reconnait, comme maladie, vieillesse et mort, tout le monde est d’accord avec ça, et aussi que devoir supporter ce qu’on n’aime pas, devoir perdre ce qu’on aime qui est douloureux.

Mais que les cinq agrégats d’attachement soient dukkha, ça indique une autre dimension. Parce que les cinq agrégats c’est finalement toute l’existence. Tout ce qui existe est situé dans le champ des cinq agrégats.

Le premier étant la matière, la forme, ce qui inclut le corps, mais aussi tout l’univers matériel, le monde des formes, et le rapport entre le corps et le monde qui nous entoure, c’est-à-dire les sensations, perceptions. Le premier agrégat, rûpa, c’est le corps et la relation du corps avec tout l’univers.

Les quatre agrégats suivants sont plus spécifiquement ce qu’on appelle l’ego, la personnalité, la personne, ce qui éprouve des sensations, agréables ou désagréables, des perceptions, qui a des fabrications mentales, des désirs, des volontés etc, et enfin conscience, qui est conscience des autres agrégats.

Tout cela constitue ce qu’on appelle une personne. Quand Bouddha dit : les cinq agrégats d’attachement sont dukkha, ça semble considérer que toute la vie est dukkha. Tout ce qui existe est dukkha. C’est la réalité pour Bouddha. Mais ça ne veut pas dire qu’il s’agit d’une douleur, d’une souffrance constante. Cela veut dire que dukkha signifie aussi impermanent, sans substance, conditionné, donc limité.

Cela veut dire aussi imparfait, insatisfaisant, et comprendre ça c’est réaliser l’esprit de Bouddha, l’esprit d’éveil. Par exemple Dôgen au début du Gakudo-yo-jinshu dit : "l’esprit de Bouddha, l’esprit d’éveil, apparait dans la contemplation de l’impermanence."

Si on n’a pas constamment présente à l’esprit cette impermanence, il n’y a pas de bodaishin, et sans bodaishin il ne peut y avoir de véritable éveil.

La cause de dukha en fait n’est pas ailleurs que dans dukha ; c’est-à-dire qu’il n’y a pas de péché originel, ou je ne sais quel funeste destin extérieur à l’homme.

L’origine de dukha réside, ainsi qu’il est dit dans le sutra de Bénarès, dans la soif. Dans l’avidité, dans le désir de l’objet des sens, mais aussi dans le désir d’existence, et le désir d’inexistence.

On peut comprendre ce dernier comme désir d’anéantissement, ne plus vivre, comme quelqu’un qui pense qu’en se suicidant la souffrance disparait ; mais dans le désir d’inexistence, il y a le désir que les circonstances qui nous sont pénibles n’existent pas. Ou que nous n’existions plus dans les circonstances qui nous sont pénibles. Tout ce qui est de l’ordre du rejet, de vouloir écarter, écarter dukha par exemple. C’est un phénomène qui s’autoentretient, dukha existant dans dukha même. Si on cherche à comprendre quelle est l’origine de dukha, on ne peut pas dire que la soif soit l’origine, la soif elle-même étant conditionnée, liée à des causes, à l’ignorance, et au contact des organes des sens avec leurs objets.

On entre là, si on veut essayer de voir l’origine de la souffrance, dans la description que fait le Bouddha des Douze Causes interdépendantes et on voit que l’origine est insaisissable.

Cependant le Bouddha annonce la cessation possible.

... Je dois accélérer, je n’ai plus que deux minutes... je savais que c’était un sujet trop vaste ...

En ce qui concerne la cessation, Bouddha a proclamé qu’il l’avait expérimentée et réalisée. Il l’a décrite comme la cessation de la soif, l’abandonner, y renoncer, s’en libérer. Cette libération est appelée nirvâna, l’extinction. Pouvons-nous en faire l’expérience ? Je crois que oui. Dans la pratique du zen c’est l’expérience de l’état de conscience d’hishiryô. La conscience hishiryô en zazen que Maître Sôsan avait décrit comme : ni avidité, ni haine, ni choix, ni rejet, c’est ce que le Bouddha avait appelé la cessation, le nirvâna.

Mais le nirvâna n’est pas seulement un état psychologique de paix, cela signifie également réalisation de l’ultime vérité qui ne peut être saisie avec les concepts, donc ne peut être décrite.

On retrouve là le grand thème de l’enseignement du zen, où la seule chose importante est l’éveil, mais l’éveil ne peut être décrit. Ce à quoi on s’éveille ne peut être expliqué. Et dans le zen l’origine de la transmission du Dharma n’est donc pas située dans le sermon des Quatre Nobles Vérités, mais dans cette célèbre scène où Bouddha après avoir prêché, s’arrête, prend une fleur et la fait tourner entre ses doigts. Mahâkâshyapa sourit et le Bouddha dit sa fameuse phrase : "Je possède l’Oeil du Trésor de la Vraie Loi et l’Esprit serein du nirvâna, et maintenant il est transmis à Mahâkâshyapa".

Cet esprit serein du nirvana, c’est l’expérience intime que l’on peut faire lorsqu’on pratique véritablement la conscience hishiryô en zazen. C’est à la fois la chose essentielle, et on ne peut l’expliquer. Car bien qu’il y ait une pratique qui nous y amène, la réalisation n’est pas causée, conditionnée, par ça. La pratique ne devient pas la cause de la réalisation.
C’est un point très délicat.
On a beaucoup de mal à expliquer ça. Tous les mots, les notions, les concepts, fontionnent dans la dualité. Vouloir expliquer quelque chose qui n’est pas quelque chose, une expérience qui ne se laisse pas enfermer dans les concepts en utilisant des mots, c’est impossible.

On est dans cette situation paradoxale où, quand on croit avoir bien dit ce qu’on voulait dire, on est en train de se pièger soi-même et de tromper les autres. Car on croit que ce qui est insaisissable a pu être saisi. Enfin, dernier aspect du sutra de Bénarès, c’est cette fameuse description de l’Octuple Sentier, que le Bouddha fait en réalité au début comme je l’ai dit. Je veux dire une dernière chose avant de commencer le débat, c’est que les Quatre Nobles Vérités ne se situent pas au même niveau ; toutes doivent être comprises, mais par exemple la deuxième, il ne suffit pas de la comprendre, comprendre quelle est la cause de la souffrance. Il faut mettre toute son énergie pour venir à bout de cette souffrance, extraire, annihiler, les causes de la souffrance. De même l’extinction de la souffrance, le nirvâna, n’est pas quelque chose à penser, un état auquel on peut rêver, ou une réalité métaphysique qu’on cherche à définir même négativement, il faut le réaliser.

Quant à l’Octuple Sentier, il ne suffit pas de l’expliquer et le comprendre, mais il faut le pratiquer. Pendant toute une vie et peut-être plus que ça avec une très grande énergie en ne croyant pas que la Voie du Milieu consiste à pratiquer tranquillement, la Voie du Milieu, qui exclut les mortifications, n’exclut pas l’effort, implique au contraire un effort constant pour que ces Quatre Nobles Vérités ne restent pas abstraites mais deviennent la réalité concrète de notre vie. Voilà. C’était un peu bref. Je vous laisse réfléchir un instant pour les questions.

Questions..

Yuno Rech : Avez-vous déjà écrit des questions ?

Q : Est-ce qu’on peut éviter la souffrance à venir dans la vie ?

YR : Quelle souffrance ? De qui ?

Q : De quelqu’un. On a la cause et l’effet, on a un karma, action et effet, est-ce possible d’éviter la souffrance future de cause et effet ?

YR : Pour toi-même ? Pour chacun. D’accord. Peut-on arrêter les conséquences...

D’abord toutes les souffrances ne sont pas karmiques. On peut toujours dire que si un arbre nous tombe sur la tête, un jour d’orage, c’est à cause de notre karma. Bouddha n’était pas de cet avis, tout n’est pas karmique. Dautres causes existent qui ne sont pas karmiques. En ce qui concerne les causes karmiques, certaines souffrances sont liées au karma, c’est-à-dire au passé. On peut se dire que le karma créé dans le passé va causer des souffrances dans le futur.

C’est ta question : peut-on arrêter ça ?

D’autres souffrances sont liées aux bonnos, elles se produisent très rapidement après l’action. Ce que tu évoques est la rétribution du karma. Il y a beaucoup d’histoires là-dessus, beaucoup de questions. La première réponse est non : on ne peut pas.

La loi du karma est implacable, inévitable. Forcément à un moment donné l’effet va se produire. C’est la fameuse histoire de Hyakujô et du renard. Si on croit que même un être éveillé échappe à la rétribution karmique, cette croyance qui met en doute la causalité karmique devient un karma qui entraîna dans l’histoire la renaissance sous forme de renard.
C’est une croyance erronée. Par contre, il existe toutes sortes de pratiques dans le bouddhisme, dans le zen, qui peuvent diminuer les rétributions karmiques. Par exemple le repentir, avec différentes formes de pratique du repentir, le repentir comme dans le Sangemon de l’ordination, prendre conscience de toutes ses erreurs, de ce karma, et avoir la ferme résolution de ne pas répéter ce karma, y mettre fin. Pour le futur. Cette résolution ne coupe pas les résultats du karma passé mais ça les diminue. La pratique de zazen est elle-même pratique du repentir, en tant que compréhension de la vacuité ; du point de vue du zen le véritable repentir c’est comprendre la vacuité.

Que tout arrive par cause et effet, la causalité signifiant qu’il n’y a pas de substance. Il n’y a que des enchaînements. Ce qui est dukha est en même temps libération de dukha, abolit dukha. Il n’y a pas d’ego qui ait fabriqué le karma, pas d’ego pour recevoir la rétribution du karma. C’est vraiment comprendre le non-soi, le non-ego. Cela réduit considérablement la souffrance liée aux effets du karma passé. Tant qu’on est vivant on a un corps, des organes des sens, on va subir des phénomènes, dont certains sont liés à un karma passé, mais si on comprend la vacuité, il n’y aura pas de dramatisation des choses négatives qui nous arrivent, on va les accepter comme justes, et ne pas créer de révolte de l’ego. Les effets de ce karma passé seront réduits considérablement. Et même être une sorte de stimulation pour continuer à progresser sur la Voie. On voit des gens développant une grave maladie ou accident, comprenant que c’est lié à leur karma passé, et changeant complètement d’état d’esprit, réalisant une révolution spirituelle, et changeant toute leur vie à partir de ça. Au lieu de se déprimer, c’est l’inverse qui se produit. Les mauvais effets du karma passé sont aussi une cause d’éveil, de libération.

Q : Tu as dit qu’on utilise souvent les douze innen pour comprendre la raison fondamentale de quelque chose, mais en essayant de voir ça, on voit qu’il n’y a pas une raison fondamentale, première. Mais je vois que les gens souffrent parce qu’ils veulent être reconnus ou aimés. Donc pour moi il y a là une raison première.

YR : C’est pas du tout une raison première ! Pas du tout. Pourquoi veux-tu être reconnue ? Toi.

Q : Je le vois dans la vie quotidienne et c’est toujours la raison des conflits.

YR : Oui. Bon. Tu ne veux pas parler de toi alors on va parler des autres.

Tous ceux qui attendent une reconnaissance sont des gens qui sont attachés à leur ego. Et s’ils y sont attachés c’est qu’ils croient à sa réalité, donc la cause antérieure est l’ignorance ; si ces personnes qui sont attachées à la reconnaissance, pratiquaient un petit peu zazen, elles verraient qu’il n’y a pas de substance, pas d’ego. Qui veut être reconnu ? Et reconnaître quoi ? Reconnaître une illusion ? Il n’y a rien à reconnaître. Tu vois bien que la cause n’est pas le désir de reconnaissance, c’est déjà avant.

Q : C’est quelque chose qu’on réalise pendant zazen, mais je ne crois pas qu’on peut vraiment laisser tomber ce désir d’être reconnu, je crois qu’on peut faire beaucoup de zazen sans que cela passe.

YR : Peut-être que c’est difficile. Mais il en est de même pour toutes les autres souffrances dans ce cas.

Il est difficile de s’éveiller réellement et de s’harmoniser avec l’éveil. Pour toi c’est un problème qui te touche particulièrement, tu le vois chez les autres ; pour d’autres ce sera autre chose. Chacun regarde à travers ce qui le touche le plus. C’est pour ça que chacun a tendance à dire : la cause de la souffrance c’est ça ! Pour d’autres ce sera le désir, sexuel, le désir de pouvoir, la peur de la mort, chacun a une angoisse particulière, une difficulté particulière. Le fond de ta question est : peut-on s’éveiller ? C’est ça la question grave. Car on enseigne une voie d’éveil et nous, qui à certains moments dirigeons le zazen, enseignons le zazen aux autres, les gens qui arrivent au dojo s’attendent à ce qu’on soit un exemple vivant de libération de la souffrance. Quand ils voient les gens qui enseignent le zazen toujours aux prises avec la souffrance, ça indique vraiment notre responsabilité.

Qui est de REALISER les Quatres Nobles Vérités. Complètement. Je vous rappelle qu’à la fin du sermon de Bénarès le Bouddha a bien dit que tant qu’il n’avait pas réalisé totalement par lui-même ces Quatre Nobles Vérités, tant qu’il n’était pas complètement éveillé, il n’a rien enseigné. C’est parmi les dernières phrases... Voilà. "Tant que cette connaissance réelle des Quatre Nobles Vérités sous les trois aspects et leurs douze modalités ne fut pas absolument clair pour moi, aussi longtemps je n’ai pas proclamé à ce monde que j’avais obtenu l’incomparable et suprême connaissance."

C’est l’avant-dernier paragraphe du sutra de Bénarès. Pour moi c’est une évidence. Néanmoins nous enseignons, sans avoir totalement réalisé cette libération, c’est vrai.
Dans ce cas-là il faut s’appuyer sur notre illusion ou notre ignorance pour se dire : et bien voilà un bon exemple de ce qu’il ne faut pas faire. On peut enseigner à partir de l’exemple de ce qu’il faut faire, mais aussi à partir de l’exemple de ce qu’il ne faut pas faire. Il faut utiliser les bonnos pour montrer que c’est la souffrance.

Mais par contre mettre en doute que l’on puisse résoudre ses bonnos et ses souffrances par la pratique de zazen, je pense que c’est une erreur. Ce n’est parce que nous avons nous-même une réalisation limitée que nous devons mettre en doute la réalisation. Du coup c’est comme rabattre l’éveil de Bouddha parce que nous, nous regardons seulement à travers le trou d’une paille, alors on dit : l’éveil de Bouddha c’est comme le trou d’une paille. Cela pose une question plus vaste : qu’enseigne t-on ? Je ne pense pas qu’on doit se contenter d’enseigner seulement ce qu’on a totalement réalisé soi-même, parce que notre réalisation est souvent trop limitée. Je crois qu’il doit toujours y avoir un échange dans l’enseignement entre l’enseignement transmis par les sutras de Bouddha, les enseignements des Maîtres, et puis sa propre pratique. Il y a un échange entre les deux, l’enseignement de Bouddha c’est la direction de la Voie, c’est dans cette direction qu’on va. On est peut-être seulement au milieu, au premier quart du chemin. Voilà. Il ne faut pas prétendre avoir tout réalisé, mais il ne faut pas mettre en doute la réalisation sous prétexte que soi-même on est limité. D’accord avec ça ?

Q : Pas tout à fait. YR : J’espère que tu comprendras après.

Q : Une question très simple : tourner la fleur avec Mahâkâshyapa, c’est aussi dans des textes Theravâda ou seulement dans les textes Mahâyâna ?

C’est au sujet de la transmission, puisque tu as dit que la transmission du zen commence là, ça veut dire que si ce n’est pas dans les textes theravâda, c’est le zen qui a construit ce commencement.

YR : Absolument. Malheureusement je ne connais pas tous les sutras, et surtout les sutras du Theravâda, je ne connais pas de sutra qui évoque cet épisode.

Je pourrai questionner, puisque je travaille avec M.W qui est un moine theravâda qui traduit en français tous les sutras, et je l’aide pour les corrections, je pourrai lui poser la question mais je ne crois pas que cela existe une histoire comme ça dans les sutras du Theravâda.

Q : Ce que je trouve intéressant c’est de tourner la fleur, et Bouddha qui a refusé de parler, qui a commencé par refuser de parler des Quatre Nobles Vérités, pour moi c’est très proche, mais dans le zen on insiste sur le fait que ce n’est pas possible de l’exprimer, et Bouddha a dit : je vais l’exprimer quand même.

YR : Mais c’est différent quand même. Parce qu’au début si le Bouddha ne voulait pas enseigner, ce n’est pas parce qu’il ne pouvait pas exprimer ; mais parce qu’il pensait que l’état de la mentalité des gens dans le monde où il vivait n’était pas prêt, parce qu’il avait compris que l’état de libération qu’il avait réalisé était tellement difficile que la plupart des gens ne pourrait pas comprendre. Par exemple la plupart des gens étaient comme I. Alors il pense que ce n’est pas possible ; dans ce cas-là, se dit Bouddha, ça ne sert à rien ! Parce qu’elle ne va pas croire, alors ça sert à rien que j’enseigne. Mais quand il fait tourner la fleur, au contraire, Mahâkâshyapa a réalisé, non seulement en entendant les enseignements, mais par lui-même intimement. Au-delà des mots.

Q : On a là une différence. Le zen dit : on ne peut pas exprimer cet éveil-là, est-ce que le Bouddha a exprimé l’éveil ?

YR : Il l’a exprimé de différentes manières ; c’est tout ce qui tourne autour de la troisième Noble Vérité, la cessation de la souffrance, mais la plupart du temps de manière négative, comme cessation.

Cessation de l’illusion, de l’attachement, des trois poisons, donc de l’avidité, la haine et l’ignorance. Il ne l’a jamais exprimé positivement. Dans le zen on essaye d’approcher l’expression positive.

Par exemple, quand on fait dire à Bouddha : j’ai réalisé l’éveil avec tous les êtres. Là il y a quelque chose de positif dans le fait de cette réalisation en unité avec tous les êtres. Mais je crois que, bien que l’expression soit importante, et que Dôgen affirme dans Dotoku que l’éveil réalisé s’exprime, c’est donc possible de l’exprimer, mais pas forcément avec des mots. Il s’exprime beaucoup mieux avec la manière de vivre, comment on vit c’est notre façon d’exprimer.

Q : J’ai entendu parler d’une traduction de dukha comme dualité.

YR : Oui, c’est vrai aussi.

Q : Parce qu’à ce moment-là l’expérience de Bouddha avec Mahâkâshyapa est justement l’expérience de la non-séparation.

YR : La dualité est un des aspects de dukha.

Q : La non-séparation est une manière de résoudre le problème de la souffrance. Tu parlais de la conscience de la vacuité, je pense que la conscience de la non-séparation aussi...

YR : La réalisation de la vacuité est ce qui permet la non-dualité, c’est le fait qu’il n’y a rien qui existe séparément, que tout existe dans des relations d’interdépendance, donc il n’y a pas de substance, pas de dualité. Tout est un, au sens où tout est relié, interdépendant. Tout est identique puisque tout ce qui existe n’existe qu’en interdépendance. Même si on a des karmas différents on a tous cela en commun.

Q : Tu dis que c’est parce qu’il n’y a pas de substance qu’il n’y a pas de dualité...

YR : Si mon ego avait une substance ça voudrait dire qu’il existerait d’une manière autonome, et donc il serait définitivement séparé du reste. Substance veut dire : qui ne dépend de rien, qui a en soi-même la cause de sa propre existence. Complètement séparé. Or ceci ne correspond pas à la réalité. Rien de ce qui existe n’existe de manière séparée. D’une certaine manière ça n’a de sens de parler de nirvâna que parce qu’il y a le samsara. S’il n’y avait pas cette expérience du samsara, il n’y aurait pas d’aspiration au nirvâna, même pas de monde du nirvâna. On va parler dans les prochains jours de l’Hannya Shingyo et du Mahâyâna.
Dans l’enseignement du Dharma l’accent sur la non-dualité a été mis surtout à partir du Mahâyâna. Il est vrai que si on ne comprend pas cette non-dualité le nirvâna ne peut jamais être réalisé. Parce que cela veut dire qu’il y a toujours un moi qui aspire au nirvâna, toujours deux choses différentes, une tension vers quelque chose.

Q : Tu as dit qu’on peut approcher une chose de deux côtés, négatif et positif.

YR : Une chose ? Quelle chose ? Je parlais de ça à propos de la réalisation par le Bouddha.

Q : Est-ce que les notions de vacuité et d’ainséité sont des synonymes ? Vacuité est négatif, ainséité est positif. Mais c’est la même chose. YR : Oui. Bien sûr. Mais à une certaine époque on a préféré parler d’ainséité, parce que c’est plus agréable aux oreilles ; les gens n’aiment pas entendre parler de vacuité ; la vacuité a une connotation négative ; c’est le passage de la Prajnâpâramitâ qui s’exprimait par vacuité ; vacuité : aspect négatif. Puis l’école du Yogâcâra s’est développée, en exprimant la même chose en termes positifs, en insistant sur l’ainséité.

Tout ça ce sont des moyens habiles, ce qui à la fin est important c’est ce que les gens réalisent grâce à cet enseignement. Si l’enseignement de la vacuité fait fuire tout le monde, employer d’autres termes comme ainséité, est plus habile. On interroge : qu’est-ce que c’est l’ainséité ? C’est l’interdépendance. Qui veut dire absence de substance, vacuité. C’est exactement pareil ; deux mots pour dire la même chose. Le problème est que les mots ont des connotations dans l’esprit, cela fait partie du domaine de l’ignorance, on entend les mots à travers nos catégories mentales, nos désirs, nos aversions, et comme on désire exister, persister dans notre être, on n’aime pas ce qui est de la négation d’existence ; dés qu’on entend parler de vacuité on a l’impression de négation de l’existence. C’est le grand malentendu auquel Nagarjuna a très bien répondu. On n’a pas fini le colloque, c’est pour dans deux jours ça.

Restons sur les Quatre Nobles Vérités. Avez-vous des doutes sur ces Quatre Nobles Vérités ? Quelqu’un doute t-il que tout est dukha par exemple ?

Q : Bien sûr que je peux douter de ça. Si la matière est dukha, alors qu’on décrit la matière comme ne pouvant pas souffrir, je ne sais pas si ces feuilles d’arbre dehors sont dukha... C’est un truc dans mon esprit.

YR : Les Quatre Nobles Vérités n’ont de sens que pour l’être humain qui a une conscience pour les comprendre, c’est clair, ça n’a de sens que pour nous. Je voudrais te répondre que dukha ne signifie pas seulement la souffrance ordinaire mais l’impermanence, qui est dukha, alors les arbres sont impermanents, le soleil est impermanent, le système des galaxies, le système solaire, tout est impermanent. Donc tout est dukha. Car dukha ne signifie pas seulement la souffrance que l’on éprouve psychologiquement.

Q : Je veux corriger ce que j’ai dit avant, je n’ai pas de doutes en ce qui concerne les Quatre Nobles Vérités, mais je crois que c’est très difficile de mettre en lumière ce qu’on comprend, parce que la pratique continuelle est nécessaire, c’est ça le problème, non seulement comprendre qu’on souffre, car ce dont je doute c’est de la possibilité de le mettre en pratique.

YR : C’est vrai. On a d’ailleurs dit que Bouddha a réalisé l’éveil après de multiples existences de bodhisattva dans lesquelles il a pratiqué, pratiqué, pratiqué. Cela prend du temps. Les Quatre Nobles Vérités ne doivent pas seulement être comprises, mais totalement réalisées. Il ne faudrait toutefois pas avoir l’attitude de découragement. Si on se dit qu’on ne peut pas résoudre la souffrance, qu’on ne peut renoncer à être reconnu, par exemple, moi je crois que si, mais ce n’est pas facile. C’est cependant différent de dire que ce n’est pas facile ou que ce n’est pas possible. Car alors pourquoi pratique t-on ? Cela voudrait dire qu’on est des irréalistes idéalistes, qu’on poursuit un but inatteignable ; il y a aussi beaucoup de degrés, on peut éprouver une petite souffrance de ne pas être reconnu ; si en sortant de la réunion j’entends : il nous a ennuyé Roland avec ses histoires pas intéressantes, ça peut provoquer différentes souffrances ; il y a quelques années ça m’aurait bien déprimé d’entendre ça ; et maintenant pffff, pas beaucoup. Voilà.

Q : Comme responsable de dojo et enseignant, dans notre pratique nous sommes souvent capables de reconnaître les choses, et avec de la chance nous pouvons aussi changer quelque chose, avec les troisième et quatrième Nobles Vérités, changer notre comportement, en ne faisant pas souffrir les autres et en changeant de karma. En ce qui concerne notre pratique comme responsable de dojo, ce que je trouve très difficile c’est de voir des choses chez les gens, voir ce qui les fait souffrir, et voir jusqu’à quel point on peut aller. Si les gens veulent entendre ça ; s’il y a des questions, c’est facile de répondre...

YR : J’ai pas bien compris là.

Q : F a dit : si quelqu’un vient au dojo c’est souvent facile de voir ce qu’il fait et qui le fait souffrir, mais jusqu’où pourrai-je agir et dire aux gens : c’est ça, ça et ça. Si les gens posent la question : pouvez-vous m’aider, c’est facile. Mais si les gens ne posent pas la question, jusqu’à quel point un responsable de dojo peut aller pour expliquer, on entre ici dans le contexte des Quatre Nobles Vérités, ce qui fait souffrir ?

YR : Oui, d’accord. A ce moment-là on peut faire un kusen, c’est-à-dire ne pas parler d’une personne directement, mais évoquer des situations générales de la vie où on constate dukha, évoquer la cause de ça, et alors les gens peuvent se reconnaître. Pas en pensant directement : il parle de moi, mais en reconnaissant que c’est vrai, c’est justement ce qui se passe pour moi. Encore une fois il y a la manière positive d’enseigner en montrant un exemple de réalisation. Je ne crois pas qu’il faut cacher les exemples de non-réalisation, mais s’en servir comme exemple de la pertinence de la première Noble Vérité : c’est comme ça. Et en montrant que s’il ya une cause il y a une solution. Ce n’est pas une fatalité, ou le péché originel.

Q : Tu as répondu sur la question d’être reconnu.

YR : Du désir d’être reconnu.

Q : Je crois que tu n’as plus le désir d’être reconnu.

YR : Oh si, un petit peu quand même. (Rires). Mais c’est moins sensible qu’avant.

Q : Je crois que si on est reconnu, le désir d’être reconnu diminue.

YR : C’est vrai.

Q : Je crois aussi que le désir d’être reconnu c’est aussi ce qui t’a mené à ta place de maintenant.

YR : Non. Ce n’est pas la raison du tout.

Q : Peut-être davantage le désir de savoir ?

YR : Non. Par chance ce sont mes caractéristiques psychologiques, ce n’est pas un mérite spécial, le désir d’être reconnu n’a jamais été un moteur pour ma vie. Ce qui était beaucoup plus moteur pour moi, c’était le désir de vérité, le désir de liberté, mais au niveau de le réaliser moi-même. Etre reconnu ou pas, c’est secondaire.

Tu penses : si tu te retrouves godo ou si tu t’es retrouvé président de l’AZI pendant douze ans, c’est parce que tu avais un fort désir d’être reconnu. Il y avait sûrement une partie de ça. Une petite partie. La partie principale était mon enthousiasme pour l’enseignement de Maître Deshimaru dans lequel j’avais totalement confiance, et quand il est mort et que tout le monde se demandait : qu’est-ce qu’on va faire, avec beaucoup de doutes, je n’avais pas de doutes. Je savais que ça ne serait pas facile, mais pas de doutes sur qu’est-ce qu’on doit faire : continuer, en tous les cas. C’est ce non-doute qui m’a mis à cette place-là. Je me rappelle très bien les discussions avec mes amis du zen, je vois bien comment ça s’est passé, très précisément. C’est le fait d’avoir totalement confiance qui, dans les discussions, a fait pencher la balance. OK. Vas-y. Mais pas tout seul ; les autres n’ont pas dit c’est toi le meilleur, on va te suivre, non non. Mais pour prendre la responsabilité du groupe pour continuer ; bien sûr avec les autres, pas en me prétendant au-dessus des autres. Sur ce point-là. C’est pas le désir de reconnaissance qui m’a valu une position particulière, c’était la force de ma conviction.

Q : Donc c’est bien d’être dans un état de non-doute.

YR : Oui autant que possible. Vous savez, il y a un doute utile ; on doit toujours douter d’une certaine façon. Doute et non-doute vont ensemble. Il faut douter : ai-je vraiment compris profondément ? Est-ce que je ne m’illusionne pas moi-même ? Même dans ce que je suis en train de t’expliquer là. Parce que ce que j’explique là c’est une cause, il y avait beaucoup d’autres causes. Je mets en avant une cause : j’avais totalement confiance dans l’enseignement de Maître Deshimaru. Il y avait beaucoup d’autres causes aussi. En même temps que je parle je doute de ce que je dis. Tu comprends ? Je me dis que dans ce que je dis il y a une part d’illusion. Je crois qu’il faut toujours éclairer sa propre illusion, douter de soi-même, et en même temps avoir complètement confiance dans la Voie. Le non-doute n’est pas par rapport à soi-même, c’est par rapport à la Voie. Par contre il faut constamment douter de sa propre réalisation ; pour ne pas croire ce qu’on n’a pas réalisé ou très imparfaitement réalisé.

Q : Peut-on prendre ça comme dernier mot ? YR : C’est l’heure.

Q : Il y a là une version française du sutra dont Roland vient de parler et aussi quelques choses en allemand...

YR : On a encore trois ou quatre séances pour aborder des sujets extrêmement importants, essentiels. Pensez à ça pour demain, quels thèmes voulez-vous qu’on aborde ?

Par exemple on peut continuer une séance encore sur les Quatre Nobles Vérités, ou on peut dire que ça va, qu’on en a assez parlé, il y a eu des colloques là-dessus, et dans ce cas on passe à l’Hannya Shingyo et tout le point de vue du Mahâyâna, par rapport aux Quatre Nobles Vérités, en quoi ça parait être la négation de l’enseignement des Quatre Nobles Vérités, et le troisième thème pour ce cycle était : qu’est-ce que les maîtres zen ont fait avec ça ? Que souhaitez-vous pour demain ? Aller de l’avant vers l’Hannya Shingyo ? Ou rester avec les Quatre Nobles Vérités encore une fois ?

Q : Je propose d’inscrire les questions au tableau, sur l’Hannya Shingyo et celles qui restent sur les Quatre Nobles Vérités, et le quatrième ou cinquième jour, travailler tout. Car demain si on ne commence pas l’Hannya Shingyo on va aussi rester avec des questions. On va toujours rester avec des questions. Je crois que c’est mieux dans le cycle de poser les questions et les laisser là puis les travailler le cinquième jour.

Q : Je pense qu’il faut aller très vite à l’Hannya Shingyo parce que c’est le thème difficile. Je trouve le commentaire de Maître Deshimaru très difficile.

YR : A propos de quoi ? La totalité du commentaire, ou le commentaire à propos des Quatre Nobles Vérités ?

Q : Tout le texte de Maître Deshimaru. C’est très intellectuel...

YR : Oui, mais c’est relié à la pratique ; ce sont, c’est vrai, des concepts, des mots. Je crois qu’il faut faire Vous pouvez arriver avec le livre de l’Hannya Shingyo, si vous avez des questions, vous le lisez ce soir ou demain matin, et dites-moi ce qui vous paraît difficile. Le zen a critiqué la compréhension intellectuelle, mais du coup beaucoup de disciples du zen deviennent un peu incapables de réfléchir pour essayer de comprendre. La manière dont Maître Deshimaru s’est exprimé dans ses Commentaires ne vous est peut-être pas adaptée. J’entends souvent ça ; à l’heure actuelle les gens, la nouvelle génération de disciples, quand ils lisent les kusen de Maître Deshimaru, trouvent que c’est difficile. Moi je l’ai entendu tous les jours pendant dix ans, j’ai été son traducteur, pour moi c’est évident ; ça m’a imprégné en quelque sorte, et j’ai du mal à comprendre qu’on le trouve difficile. Vous pouvez arriver avec le livre de l’Hannya Shingyo, si vous avez des questions, vous le lisez ce soir ou demain matin, et dites-moi ce qui vous paraît difficile. Voilà.